Facebook
LinkedIn
X
Email
WhatsApp
Article publicat originalment al Butlletí Digital Mandràgora número 5.
Nota sobre taxonomía
Com a resultat d’estudis filogenètics, el 2003 es va proposar una reclassificació del gènere Acacia que, després dels intensos debats de rigor, va ser finalment aprovada en el 17è Congrés Internacional de Botànica de 2011. Des d’aleshores, la taxonomia reserva el gènere Acacia principalment per a les espècies natives d’Austràlia, que ja comprenien la majoria en la classificació anterior i que en l’actual comprenen unes 1.100 espècies. Les acàcies natives d’Àfrica i de l’Orient Mitjà van ser assignades als gèneres Vachellia i Senegalia, que actualment sumen aproximadament 350 espècies. [1].
Les publicacions anteriors, com l’article de 2008 de Benny Shanon del qual parlarem a continuació, encara es referien a Acacia sensu lato. Aquí, i atès que les espècies que ens interessen principalment (com Vachellia tortilis, anteriorment Acacia tortilis) es van veure afectades pel canvi, optarem per la nomenclatura antiga o la nova en funció del context. Les nostres abreviacions per a cada gènere corresponen a A. = Acacia, S. = Senegalia i V. = Vachellia. En llenguatge col·loquial també farem servir el genèric no científic «acàcies» per referir-nos al grup d’espècies africanes i de l’Orient Mitjà que la taxonomia inclou actualment dins dels gèneres Vachellia o Senegalia.
De l'Amazones al Sinaí
«Les idees que aquí es plantegen es basen fonamentalment en el fet que a les zones àrides de la península del Sinaí i del sud d’Israel creixen dues plantes que contenen les mateixes molècules psicoactives que es troben en les plantes amb què es prepara l’Ayahuasca, la potent decocció al·lucinògena de l’Amazònia. Aquestes dues plantes són espècies de l’arbre Acacia i l’arbust Peganum harmala.” [2]
Aquesta cita pertany a un article escrit el 2008 per Benny Shanon, professor de psicologia a la Universitat Hebrea de Jerusalem que, malauradament, va morir l’any passat. En ell va proposar la idea que «l’antiga religió israelita estava associada amb l’ús d’enteògens (plantes psicoactives utilitzades en un context sacramental)».
Tot i que el mateix Shanon la va descriure com una hipòtesi especulativa, la idea va ser adoptada immediatament per un públic creixent interessat en l’ayahuasca, epítom de beguda visionària i influència clau en el recent (re)descobriment de pràctiques xamàniques en la nostra cultura. L’associació entre experiències místiques o teofanies a l’antiguitat i l’hipotètic ús de plantes psicoactives no era pas nova, però la connexió amb la tradició hebrea, juntament amb l’àmplia distribució geogràfica de les plantes en què Shanon basava la seva hipòtesi, van encendre les especulacions i fins i tot van animar altres a projectar aquest nou «enteogen antic» en altres indrets d’un vast paisatge històric, des de l’Antic Egipte fins a Sumer i més enllà. Durant l’últim any hem anat trobant comentaris, articles i fins i tot cursos i presentacions que, conscientment o no, es basen en l’article de Shanon. Sembla una raó prou bona per examinar detingudament les dades que presentava; però, deixant de banda l’anàlisi, vet aquí una història en què convergeixen diferents nocions de mite —relat antic, idea errònia, creença popular o fins i tot element imaginari. A la qual ens agradaria afegir una reflexió sobre què pot fer que un arbre sigui considerat sagrat.
Abans d’abordar les idees de Shanon, cal aportar context amb un ràpid resum sobre allò que les va inspirar: l’ayahuasca i, en particular, els seus ingredients principals.
L’ayahuasca és una tradició rica i complexa, seguida per prop d’un centenar de grups indígenes a l’Amazònia. En diferents llengües se l’anomena yagé, caapi, nixi pae, camarampi o natem —fins a 42 noms diferents apareixen en la relació que va donar Luis Eduardo Luna fa quaranta anys [3]. Se’n desconeix l’antiguitat i les dades arqueològiques, escasses i difícils d’obtenir a la selva tropical, continuen sent analitzades [4]. Tot i que ja al segle XVII hi ha relats històrics al respecte per part de jesuïtes espanyols i portuguesos, el primer informe important que inclou una identificació formal de la principal planta utilitzada, la liana Banisteriopsis caapi, el va facilitar Richard Spruce, botànic anglès que va assistir per primera vegada a una cerimònia d’ayahuasca entre els Tucano el 1852. Gairebé un segle després, el botànic de Harvard Richard Evans Schultes es va trobar amb l’ayahuasca a la regió del Putumayo, Colòmbia, el 1941. Les seves cròniques al llarg d’una dècada van establir les bases dels estudis etnobotànics i farmacològics moderns sobre la beguda i els seus ingredients. [5].
Tot i que hi ha tantes varietats d’ayahuasca com tradicions individuals, la beguda prototípica actual es prepara a partir de la liana Banisteriopsis i una planta addicional, normalment fulles de Psychotria viridis Ruiz & Pav., un arbust de la família de les Rubiàcies, o en altres casos de Diplopterys cabrerana (Cuatrec.) B. Gates. La liana conté alcaloides beta-carbolínics psicoactius com harmina, harmalina i tetrahidroharmina, mentre que tant P. viridis com D. cabrerana són riques en N,N-dimetiltriptamina (DMT), un compost visionari molt potent. Un problema que presenta la DMT és que, si s’ingereix per via oral, serà ràpidament metabolitzada pels enzims monoaminooxidases (MAO) del nostre tracte digestiu, cosa que impedeix que arribi a la circulació sistèmica i pugui exercir els seus efectes. Aquí és on entra en joc la sorprenent saviesa de l’ayahuasca (comunicada per les mateixes plantes, ens diran els seus practicants): els alcaloides beta-carbolínics de la liana no només causen un efecte per si mateixos, sinó que, mitjançant l’acció temporal de bloqueig que exerceixen sobre els enzims MAO, permeten també a la DMT funcionar. Aquesta sinergia entre compostos fitoquímics, juntament amb el component ritual de l’ayahuasca, dona lloc a experiències visionàries intenses, transformadores i potencialment curatives, amb un profund significat personal i sovint espiritual per als participants.
Aquesta comprensió de la farmacologia de l’ayahuasca, i el progressiu descobriment dels mateixos (o molt semblants) compostos psicoactius en espècies botàniques d’altres indrets del món, va obrir l’exploració dels anàlegs de l’ayahuasca (vegeu Ott, 1994). És a dir, preparats que es basen en les mateixes sinergies que l’ayahuasca amazònica, però que utilitzen com a ingredients plantes diferents. En un cas notable, els alcaloides beta-carbolínics produïts per Banisteriopsis també es poden trobar, en concentracions encara més elevades, a Peganum harmala L., coneguda com a ruda siriana o harmal, l’arbust mediterrani a partir del qual la harmina i la harmalina es van aïllar per primera vegada[6] i que també és l’origen dels seus noms. Tot i que la DMT, per la seva banda, apareix amb una freqüència sorprenent en el regne vegetal, rarament ho fa en concentracions prou elevades (i pures) perquè una espècie resulti un ingredient viable de begudes visionàries potents. La família més fructífera en aquest sentit sembla ser la de les lleguminoses, Fabaceae, en què Mimosa tenuiflora (=hostilis) (Willd.) Poir., un petit arbre o arbust del Brasil i Mesoamèrica, s’ha convertit en la font vegetal de DMT més coneguda i fiable. També és la protagonista de les seves pròpies cerimònies visionàries en una tradició del nord-est del Brasil. I dins de la mateixa família, un grup d’arbres i arbustos entre els quals sabem que es donen concentracions significatives d’alcaloides triptamínics són les acàcies. La primera espècie del seu gènere en què es va identificar DMT (juntament amb NMT, N-metiltriptamina) va ser Acacia maidenii F. Muell., el 1965 [7]. Des d’aleshores, també s’ha trobat en quantitats rellevants en altres espècies natives principalment d’Austràlia.
Els efectes (particularment les visions) provocats per la presa de DMT sola, habitualment vaporitzada, són breus però intensos i poden resultar sorprenents. I no és una exageració, sinó més aviat la impressió literal que sovint transmetrà qui els hagi experimentat. En el context de l’ayahuasca, capaç de produir experiències menys sobtades però molt més prolongades, la seva sinergia ha suggerit la interpretació que l’objecte de la barreja és «permetre que la DMT funcioni per via oral». Això és, però, una descripció una mica reduccionista, i en part resultat de la nostra pròpia gestalt cultural. La civilització moderna produeix humans summament visuals, més susceptibles a la sorpresa i la revelació com a resultat de les visions, es percebin amb els ulls oberts o tancats. Aquest aspecte, que sens dubte hauran tingut en compte els xamans indígenes que, per oferir experiències més interessants als estrangers, poden haver augmentat la proporció de plantes que intensifiquen les visions, és només una part de la màgia de l’ayahuasca.
Sigui com sigui, durant les darreres dècades tota mena d’exploradors, inclosos investigadors de diverses disciplines, s’han sentit atrets per l’ayahuasca i han produït una enorme quantitat de literatura al respecte. Un d’ells va ser Benny Shanon, que, arran dels seus estudis sobre la consciència, va conèixer l’ayahuasca a l’Amazones a principis dels noranta i, és clar, en va quedar profundament impressionat [8]. Sorprès per les similituds entre les visions que va experimentar i les que relataven els indígenes, va emprendre un estudi pioner de psicologia cognitiva sobre l’ayahuasca: a partir d’entrevistes i de les seves nombroses experiències personals amb la beguda, va publicar la interessant monografia The Antipodes of the Mind (Les antípodes de la ment) [9]. En aquesta obra declara, com a principal troballa, que «les visions de l’ayahuasca presenten importants punts en comú a escala interpersonal que transcendeixen les diferències socioculturals» [10].
De manera inevitable, el llegat jueu de Shanon va tenir una influència en les seves experiències i en les reflexions que en van seguir, cosa que va contribuir a la formulació de la seva hipòtesi sobre els «enteògens bíblics», que desenvoluparia posteriorment i que ens ocupa aquí. En el text proposa una sèrie de consideracions —algunes de les quals tractarem més endavant— per donar-li suport, a partir d’«observacions comparatives experiencials-fenomenològiques, reflexions lingüístiques, exegesi de textos jueus antics i altres tradicions de l’Orient Mitjà, coneixements antropològics i dades etnobotàniques» [11]. La seva hipòtesi s’articula principalment al voltant del llibre de l’Èxode, incloent-hi l’encontre de Moisès amb l’esbarzer ardent, la teofania a la muntanya del Sinaí, la construcció del Tabernacle (essencialment, una tenda-santuari concebuda com a estança per a Déu durant el viatge dels israelites pel desert) i l’Arca de l’Aliança, on les taules amb els deu manaments que acabaven de rebre de Déu havien de ser guardades i transportades.
El treball interdisciplinari pot resultar aclaparador per a qualsevol; no és el nostre propòsit abordar totes i cadascuna de les observacions realitzades per Shanon per corroborar la seva hipòtesi. Alguns dels seus suggeriments, com la idea que l’esbarzer ardent (però sense cremar-se) on Moisès es va trobar amb Déu, o les manifestacions a la muntanya del Sinaí serien el resultat de substàncies al·lucinògenes, podrien aplicar-se a gairebé qualsevol relat de visions o experiències místiques al llarg de la història. Tot i això, tenint l’ayahuasca present, Shanon entra en detalls: per exemple, sobre com la manifestació col·lectiva de Déu va precedida de tres dies de purificació i abstinència sexual per part dels israelites, cosa que relaciona amb la dieta preliminar de les cerimònies d’ayahuasca (obviant el fet que la purificació i l’abstinència són habituals abans del treball ritual en múltiples tradicions); o la transformació d’una vara en serp, que Shanon presenta com un element recurrent i comú en les visions de l’ayahuasca (però que, tingui o no a veure amb substàncies psicoactives, és un símbol important i gairebé ubic en els mites i les escriptures sagrades).
L’argument que més ens interessa aquí és precisament aquell que, com hem vist en la nostra citació inicial, serveix de base principal per a la hipòtesi: les dades etnobotàniques.
Hi ha moltes varietats de l’arbre [acàcia], i no només creix al desert del Sinaí sinó també a Austràlia, Mèxic i Amèrica del Sud. Les subespècies [sic] que creixen a la península del Sinaí i contenen DMT són Acacia albida (Mimosaceae), Acacia lactea [sic] (Mimosaceae) i Acacia tortilis (Mimosaceae). També tenen contingut en DMT Acacia seyal (Mimosaceae) i Acacia nilotica (Mimosaceae), que creixen a Egipte (vegeu Shulgin i Shulgin, 1997). Feliks (1997) proposa que el shittim bíblic és Acacia albida; Duke (1983) associa el shittim amb Acacia seyal. Tanmateix, Danin (en comunicació personal), principal expert actual en les plantes de la Terra d’Israel, m’ha assenyalat que cap d’aquestes plantes creix a la península del Sinaí. (…) Per tant, les candidates més probables semblen ser Acacia tortilis i Acacia lactea [sic]. En resum, encara que la identificació específica de l’arbre bíblic pugui no estar resolta, és un fet que algunes subespècies d’acàcia que creixen a la regió contenen DMT. [12]
Shittim és el nom que les escriptures i la tradició hebrea en general utilitzen per referir-se a les acàcies del desert la fusta de les quals apareix esmentada a l’Èxode, i de les quals parlarem més endavant. En aquesta citació, entenem que Shanon suggereix com a candidates A. (actualment Vachellia) tortilis i A. (actualment Senegalia) laeta, i no pas «lactea». Si continuem basant-nos en els mapes actuals de la seva distribució [13], podríem afinar encara més la identitat de l’arbre i identificar-lo com a V. tortilis, ja que S. laeta no apareix actualment a la península del Sinaí.
No cal dir que en el seu article Shanon també parla de l’altre factor d’aquesta equació amb anàlegs, Peganum harmala [14]. Tot i que, com observa, no es menciona l’harmal enlloc de la Bíblia, les seves aplicacions en medicina i màgia i les seves propietats estan àmpliament documentades des de la Mediterrània oriental fins a l’Orient Mitjà. Arribats aquí, i encara que no hi ha cap evidència de l’ús de cap «anàleg de l’ayahuasca» en la història antiga del Pròxim Orient (no existeixen proves concloents, com admet el mateix Shanon), el terreny està abonat. Amb la presència de DMT en totes aquestes espècies d’acàcia, i amb la solvència indiscutible de P. harmala en el paper farmacològic de B. caapi, la hipòtesi dels enteògens bíblics era prou atractiva per quallar —i no només per alimentar l’especulació entre els interessats en les substàncies psicoactives o el món antic. Algunes conjectures també van ser adoptades en fonts acadèmiques. El nostre col·laborador Rafael Sacramento ens informa d’un cas: a Espanya, el Dr. Eduardo Carlos González Wagner, professor d’Història Antiga a la Universitat Complutense de Madrid, va repetir en un text escrit per a la seva presentació de 2012 al congrés El Tiempo y la Momia que «algunes subespècies que creixen al desert del Sinaí i al Nègueb, com Acacia albida, Acacia lactea i Acacia tortilis, contenen DMT, així com Acacia seyal i Acacia nilotica, que creixen a Egipte» (Wagner 2012). La mateixa informació, que com podem apreciar reprodueix textualment les errates de l’article original de Shanon, també apareixia en la seva presentació a la conferència de 2014 «Ciencia y Técnica en el Antiguo Egipto» (Wagner 2014). Algunes de les afirmacions que hem vist al llarg de la darrera dècada sobre «DMT a l’Antic Egipte» deuen tenir el mateix origen.
Però fer servir com a pedra angular d’una hipòtesi especulativa dades etnobotàniques sense fer una revisió meticulosa de les seves fonts és una temeritat. Podem comprendre, és clar, l’audàcia de Shanon en escriure «és un fet que algunes subespècies d’acàcia que creixen a la regió contenen DMT»; sobretot perquè es va basar en dades facilitades per una font que, certament, era de les més fiables que es podia esperar pel que fa als compostos psiquedèlics: Alexander Shulgin.
Una confusió rere el mite
La DMT és a tot arreu, va titular Shulgin el capítol del seu llibre TiHKAL, La continuació, dedicat a les nombroses fonts de triptamines psiquedèliques presents en plantes, fongs i fins i tot animals. És clar que el títol és una hipèrbole, però si es coneix el treball dels Shulgin (i, si no, hi ha una breu introducció en el segon número del nostre butlletí digital), se sap que les seves obres mestres PiHKAL i TiHKAL són úniques pel que fa al seu abast i perspectiva, i que ni el seu contingut ni la seva estructura segueixen els protocols de la literatura acadèmica.
En aquest capítol, i després d’una menció a Acacia maidenii, la primera espècie del grup en què es va identificar DMT, Shulgin escriu:
Hi ha DMT (o NMT, o T) notificada en les espècies d’Acacia següents: A. albida (DMT a la fulla), A. confusa (DMT i NMT a la fulla, tija i escorça), A. cultriformis o acàcia de resplendor daurat o acàcia de fulles de ganivet (T a la fulla i tija), A. laeta (DMT a la fulla), A. mellifera (DMT a la fulla), A. nilotica (DMT a la fulla), A. phlebophylla o Buffalo Sallow Wattle (DMT a la fulla), A. podalyriaefolia o acàcia del Mont Morgan, o acàcia platejada de Queensland (T a la fulla), A. polyacantha (DMT a la fulla), A. senegal (DMT a la fulla), A. seyal (DMT a la fulla), A. sieberiana (DMT a la fulla), A. simplicifolia (DMT i NMT a la fulla, tija i escorça del tronc), i A. vestita o acàcia peluda (T a la fulla i tija). [15], [16]
Poc després, Shulgin afegeix també una història que
… tracta de les acàcies que es troben i s’identifiquen amb la història antiga del Pròxim Orient i Egipte. En aquella època existia un oli balsàmic que els beduïns venien als sacerdots i que afirmaven que procedia del veritable «arbre del coneixement», i que només es trobava a les zones més meridionals [baixes] de la terra, a prop del Mar Mort i del desert del Sinaí. Aquest oli balsàmic s’extreia de l’A. tortilis, o l’acàcia paraigua. [17]
En els seus influents clàssics PiHKAL i TiHKAL, Shulgin no va incloure referències a fonts en els capítols sobre substàncies psicoactives perquè es basava essencialment en la seva pròpia i extensa autoexperimentació i en les seves notes de laboratori. Aquesta lògica es va aplicar també al contingut sobre fonts vegetals de triptamines, que, tot i basar-se en investigacions de tercers, no incloïa fonts bibliogràfiques. En aquest cas particular, però, sembla molt probable que la font original fos l’únic article publicat prèviament sobre la presència de DMT en determinades espècies d’acacia d’Àfrica i l’Orient Mitjà, un article de 1975 que potser es troba a l’origen d’una confusió històrica. No queda clar si el mateix Shulgin va interpretar erròniament l’article, cosa que sembla improbable atesa la seva experiència en química, o si una altra persona li va facilitar les dades i Shulgin no va arribar a verificar-les a la font original.
Aquest article es titulava «Dimetiltriptamina a les fulles de certes espècies d’Acacia al nord del Sudan» [18], un títol que, a la llum dels resultats que presenta, resulta una mica sensacionalista, tot i ser tècnicament correcte. Es va desenvolupar a la Facultat de Farmàcia de la Universitat de Khartum, i va aparèixer el 1975 a Lloydia, una publicació periòdica de la Biblioteca Lloyd d’Història Natural i la Societat Americana de Farmacognòsia. En l’estudi, potser motivat pels diversos descobriments de DMT en espècies d’Acacia d’Oceania i el sud-est asiàtic, es van analitzar a la recerca d’alcaloides les fulles seques d’una llista de les acàcies que es trobaven al nord del Sudan (i que també són presents, juntament amb altres acàcies, en zones que van des de l’Àfrica del Sud fins a l’Orient Mitjà). Concretament: A. albida Del., A. laeta R. Br. ex, A. mellifera (Vahl) Benth., A. nilotica (L.) Del. var. typica, A. nubica Benth, A. polycantha [sic] Willd subsp. campylacantha (Hochst. ex A. Rich), A. senegal (L.) Willd, A. seyal Del. var fistula (Schweinf.) Oliv., A. seyal var. seyal, A. sieberana [sic] D. C., i A. tortilis (Forsk.) Hayne.
Aquesta llista coincideix gairebé completament amb la de Shulgin (de qui, cal recordar-ho, Shanon va obtenir els noms) si descomptem les altres espècies que hi va incloure pertanyents a altres parts del món, on s’ha trobat DMT sense cap mena de dubte, com A. confusa, A. phlebophylla o A. simplicifolia. Shulgin també va dir que la DMT s’havia trobat «a la fulla» de totes aquestes espècies africanes, que és precisament el que va analitzar l’estudi sudanès i que esmentava explícitament en el seu títol. Per tant, és raonable suposar que aquest article va ser, directament o indirectament, la font de Shulgin.
Però el problema rau, precisament, en els resultats que reporta l’article:
Les fulles d’onze varietats diferents d’Acacia que representen deu espècies diferents van ser examinades a la recerca d’alcaloides. Només tres espècies, concretament A. polycantha subsp. campylacantha, A. nubica i A. senegal, van donar un resultat positiu. (…) el rendiment de dimetiltriptamina d’A. polycantha subsp. compylacantha va ser del 0,004%; el d’A. nubica, del 0,0016%; i el d’A. senegal, del 0,003%. [19]
No només es va trobar DMT únicament en tres de les onze varietats (una de les quals era A. nubica, curiosament l’única que falta a la llista de Shulgin), sinó que, a més, es va trobar en concentracions molt petites, per sota del llindar del que la investigació fitoquímica sol considerar «traces». En comparació, per obtenir la mateixa quantitat de DMT que contenen 10 g de fulles de Psychotria viridis (el que més o menys equival a una dosi mitjana d’ayahuasca) caldrien 1,5 kg de fulles d’A. senegal. [20]
I no es van trobar alcaloides en les altres vuit espècies, incloent-hi les dues que Shanon va considerar candidates a la identitat del shittim bíblic, A. laeta i A. tortilis. Sembla que algú va llegir malament l’article de 1975, cosa que va desembocar en una cadena de suposicions sense fonament que continua fins avui.
Tot i que només això ja desmunta l’argument central de la hipòtesi sobre els enteògens bíblics en la data en què es va proposar, volíem confirmar les dades en publicacions més recents i hem fet una revisió de la literatura disponible avui dia relativa a les propietats i les anàlisis fitoquímiques de totes les espècies esmentades per Shanon en el seu article. Aquesta revisió, realitzada per Rafael Sacramento, és massa extensa per incloure-la aquí i estarà disponible com a apèndix. Però, per citar-ne les conclusions,
tot i que algunes espècies van mostrar la presència de triptamines, en la majoria no va ser així, i en els pocs casos en què van aparèixer aquests compostos, es van trobar només en traces. A diferència del gènere Acacia sensu stricto, on tenim diverses espècies amb quantitats significatives de DMT i altres triptamines psicoactives (Donavan et al. 2025), en el cas de Senegalia i Vachellia no vam poder trobar cap prova de triptamines psicoactives en quantitats significatives. (…) Investigacions futures que aportin nova llum sobre el tema podrien portar les conclusions en una altra direcció, però de moment hem de considerar que aquestes afirmacions no tenen fonament i semblen basar-se en malentesos derivats de publicacions antigues o en hipòtesis poc plausibles basades en proves poc sòlides.
Una revisió exhaustiva amb finalitats semblants va ser realitzada el 2022 per Nicholas Sadgrove, de la Universitat de Johannesburg, a l’Àfrica del Sud [21], que també va publicar recentment un altre article en què informava de la troballa de petites quantitats de DMT en una espècie africana diferent, S. ataxacantha [22]. En el mateix estudi, V. tortilis va ser analitzada una vegada més sense que s’hi detectessin alcaloides. Fins a nou avís, i sense que calgui recórrer a arguments addicionals, les especulacions sobre anàlegs bíblics de l’ayahuasca es poden donar per tancades.
Tot i així, el gran apreci que han rebut les acàcies del desert continua vigent. Amb substàncies visionàries o sense, els pobles de les regions àrides del nord d’Àfrica i el Pròxim Orient han atorgat a aquests arbres una consideració especial, fins i tot veient-los com sagrats en temps antics —i això és, sense cap mena de dubte, un fet.
La acàcia sagrada
Hi ha hagut arbres, arbredes i fins i tot boscos sagrats en pràcticament totes les cultures. Com veurem, però, aquesta dimensió sagrada ha rebut interpretacions diferents (quan ha estat formalment reconeguda) per part de cosmovisions i creences religioses diverses. Les diferències entre allò que a Occident s’ha anomenat religió natural (basada en l’observació del cosmos i, com a tal, universalment accessible) i religió revelada (derivada de la comunicació divina i habitualment representada en textos sagrats) resulten especialment rellevants aquí. Les religions indígenes de l’Amazònia, per a nosaltres, encaixen en la primera categoria; les religions abrahàmiques, en la segona.
Però què és sagrat?
Com a definició pràctica [23] podríem dir que els arbres sagrats són aquells sotmesos a una adoració i/o veneració que no es practica necessàriament amb els altres. Entre les cultures que segueixen una religió revelada al nostre territori europeu i mediterrani (principalment les abrahàmiques: Judaisme, Cristianisme i Islam), «sagrat» no és un qualificatiu que s’apliqui fàcilment. Les raons per les quals un arbre podria ser considerat almenys beneït o benaurat solen ser específiques, i principalment vinculades a altres elements formalment sagrats de la religió: arbres associats a sants, o que assenyalen el camí cap a un lloc sagrat [24]. Les raons que no tenen a veure amb llocs o persones destacades a la fe (sinó, per exemple, amb els atributs de l’arbre en si mateix, com els seus fruits, la seva mida o l’ombra que proporciona) poden aparèixer, com és d’esperar, en grups que viuen en una relació especialment íntima amb el medi ambient, com els beduïns en el cas de l’Islam; aquestes altres raons, per descomptat, proliferen en cultures més properes a una religió natural [25].
En el context de les religions abrahàmiques, arbres específics poden ser considerats beneïts, però no hem pogut identificar cap espècie d’arbre que, en la seva totalitat, hagi gaudit de la benedicció per part de la religió. Una excepció podria ser Ziziphus spina-christi (L.) Desf., un arbre perenne espinós natiu del Llevant i Mesopotàmia les branques del qual, segons alguns, es van utilitzar en la corona d’espines que Jesús duia durant la Passió (d’altres han suggerit que estava feta amb alguna de les nostres acàcies espinoses). Tot i que en el cas del Judaisme hi ha proves sòlides que alguns encensos i olis d’unció emprats als temples, especialment a causa del seu contingut en resines de Boswellia, tenien certes propietats psicoactives, no hi ha evidència que a cap espècie d’arbre en si se li atribuís un paper espiritual especial per les seves propietats psicoactives o especialment importants. El shittim no n’era una excepció, i el més probable és que el protagonisme que va rebre en la construcció d’artefactes de l’Èxode es degués a consideracions d’un tipus més pràctic.
La paraula hebrea shittim (שִׁטִּים) es tradueix literalment com «acàcies», i és la forma plural de shittah (שִׁטָּה), que significa acàcia. En la seva hipòtesi, Shanon va oferir una suggerència etimològica obtinguda d’intèrprets del Talmud que relaciona shittah amb la paraula shtut (ximpleria) [26], cosa que evocaria oportunament aquelles suposades propietats psicoactives de l’espècie. No obstant això, i segons diverses fonts, el consens entre els lingüistes sembla apuntar en una altra direcció. Shittah seria potser un vocable obtingut de l’antic egipci que es referia precisament a les acàcies, o derivaria d’una arrel hebrea que descriu les seves espines afilades, o fins i tot les seves branques.
Com que el nom shittim és genèric, existeix la possibilitat que V. tortilis no fos la fusta utilitzada per la gent de Moisès. Els estudis sobre l’estructura del Tabernacle, el sistema de tendes que els israelites empraven com a centre de culte portàtil al desert, han suggerit que altres espècies que podrien créixer al Sinaí, com A. albida (actualment Faidherbia albida), semblaven candidates més plausibles perquè V. tortilis resultaria massa petita per a la mida dels pals de l’estructura del Tabernacle [27]. Sigui com sigui, Èxode 37 i 38 ens expliquen que la fusta de shittim va ser la sol·licitada per Déu (juntament amb or, plata, llautó, pells i lli) per fabricar els taulons, la taula i els pals del Tabernacle, els pilars per penjar la porta, l’altar, l’arca i les vares per transportar-la. Més que perquè fos psicoactiva, segurament la fusta de shittim es va escollir perquè estava disponible a la regió i especialment perquè les seves propietats la feien duradora i capaç de resistir els elements.
Les acàcies del desert creixen lentament. Produeixen així una fusta densa i dura que és molt resistent, està protegida de manera natural per la seva resina contra els insectes, els fongs i la humitat, i presenta un atractiu color vermell fosc un cop polida. Fins i tot avui en dia, els pobles del desert utilitzen taules de fusta d’acàcia —fàcils de netejar i reutilitzar— per escriure lloances i versos religiosos, i en temps antics s’utilitzava sovint a Egipte per a diversos usos, inclosa la construcció d’embarcacions, un ús que persisteix a la conca del Nil a l’actualitat [28].
Fàcils de distingir en el seu territori per les seves capçades planes, les acàcies del desert creixen allà on poques coses més són capaces de fer-ho. Arbres com S. laeta, V. seyal, V. tortilis i la seva subespècie raddiana (una de les més resistents a la sequera extrema de tota la família) són considerades espècies clau als deserts d’Àfrica, el Nègueb i altres paisatges àrids de l’Orient Mitjà. Es tracta d’una categoria reservada a espècies que exerceixen un impacte enorme, vital per a l’ecosistema, per la qual cosa no sorprèn que poguessin ser santificades pels nòmades del desert; anomenades talh en àrab, les acàcies són aliades molt beneficioses. En elles, els beduïns poden obtenir fusta i valuoses resines si les necessiten, un lloc de pastura per als animals, i ombra (la importància de la qual al desert no s’ha de subestimar), a més de veure-les com a indicadores i creadores de vida sota el seu dosser; diversos estudis han destacat la importància de les acàcies «per mantenir l’heterogeneïtat espacial mitjançant la creació de parcel·les riques en nutrients en l’escassetat del desert, cosa que condueix a una major diversitat d’espècies a la regió» [29]. Aquest és, de fet, un tret comú en arbredes sagrades fins i tot fora dels ecosistemes àrids; actuen com a centres de conservació de la biodiversitat, i els grups que les custodien les reconeixen com a tals i estableixen normes per a la seva protecció [30].
També en moltes cultures fora del desert, tot i que l’estatus que reben els arbres com a «donadors de vida» pot deure’s en part a la capa de fulles que dipositen al sòl, protegint-lo i aportant-li nutrients, hi ha altres raons molt més profundes. Els arbres gaudeixen sovint d’una vida molt més llarga que els éssers humans. Les cultures antigues veien passar generacions, totes gaudint de l’ombra sota el mateix arbre, que acabava rebent el mateix respecte que la gent gran. La percepció dels arbres com a símbols d’immortalitat podria estar en l’origen de la seva adoració [31]. Les acàcies van ser «arbres de la vida» a l’antic Egipte, presents en llegendes sobre la mort i el més enllà. Estudis sobre poblacions modernes de V. tortilis al desert oriental hiperàrid d’Egipte han mesurat edats d’entre 200 i 650 anys [32], i no és gens forassenyat suposar que alguns individus en temps antics, i en zones menys extremes, podrien haver viscut encara més.
També s’ha suggerit una connexió entre els arbres, «una forma de natura que representa la vida i la continuïtat sagrada dels mons espiritual, còsmic i físic» [33], i la veneració dels ancestres, potser una de les pràctiques religioses més antigues. En veure els arbres com a testimonis, mediadors i vincles amb el més enllà, les cultures practicants del politeisme i la veneració dels ancestres podien considerar tots i cadascun dels arbres d’una espècie com a sagrats. Això s’ha documentat entre pobles de l’Àfrica Equatorial, l’Índia, el Tibet, les illes del Pacífic i les nacions Natives Americanes, entre d’altres [34]. Fins i tot a l’antiga Grècia i Roma, les arbredes sagrades estaven protegides pels déus i hi havia normes estrictes contra qualsevol mena de violació d’aquests espais. A les religions politeistes, els arbres i les arbredes solen emprar-se com a llocs de reunió i vida social. Però, tot i que, com va observar Shanon, grups com els beduïns conserven el costum de celebrar ritus de jurament sota grups d’acàcies [35], aquests costums esdevenen menys freqüents a religions formalment monoteistes, a les quals, gairebé sense excepció, van precedir cosmovisions politeistes i animistes. La transició, normalment violenta, a una religió monoteista revelada canviarà la relació que es mantenia amb els arbres i, és clar, la seva consideració com a sagrats.
Per això, els cristians europeus rarament creien en arbres sagrats i van ser responsables de l’enderrocament de vells roures o pins amb importància religiosa per als pobles pagans, o de la tala de boscos per transformar-los en camps de conreu [36]. En nombrosos casos, arbres o arbredes sagrades van ser assimilats mitjançant la construcció d’una església al lloc, on després es transferiria la divinitat, mentre els arbres eren degradats a simple propietat clerical. Eren estratègies que intentaven reiniciar la història cultural del territori, i que es practicaven sobretot a llocs de significat ancestral. A Europa, per exemple, pot explicar-se l’abundància relativa de teixos que creixen al costat d’una església per la seva antiga connexió amb els ancestres. Quan els cristians expropiaven la terra i reclamaven el monopoli sobre totes les relacions amb els morts (inclosos els seus ritus i els llocs per al seu enterrament), també s’asseguraven que els arbres sagrats vinculats als morts quedessin sota la seva possessió, i que des d’aleshores se’ls vinculés, si de cas, amb sants o altres personatges sagrats. Cal destacar com, quan els arbres esdevenen propietat, la nostra relació amb ells passa a ser d’un tipus principalment instrumental, cosa que també pot ocórrer quan la raó per la qual considerem sagrat un arbre és perquè té propietats psicoactives.
Un procés molt semblant va tenir lloc amb l’adquisició de terres per part de l’Islam, que es refereix a l’Aràbia preislàmica com a Jahiliyya —que significa literalment edat de la ignorància, o de la barbàrie. En la seva major part, l’Islam va deixar poc marge perquè els arbres poguessin continuar sent sagrats. En relació amb les nostres acàcies, la història d’al-‘Uzzā n’és un exemple perfecte.
Per als antics àrabs, al-‘Uzzā (un epítet femení que significa «la més poderosa») [37] era una de les tres filles d’Al·là. Una deïtat planetària que representava Venus, l’estel del matí, i també deessa del poder i de l’amor —cosa que sembla associar-la estretament amb la mesopotàmica Inanna-Ishtar, i posteriorment amb Afrodita. Les proves trobades recentment suggereixen que ja se l’adorava a l’Edat del Bronze Final [38]. Al-‘Uzzā era molt popular a l’Aràbia preislàmica, però també era present a Petra (a l’actual Jordània) i possiblement a la península del Sinaí [39]; el seu arbre no era altre que l’acàcia.
El santuari més important d’al-‘Uzzā a Aràbia, en el qual es creia que la mateixa deessa solia manifestar-se, era un grup de tres acàcies a Nakhlat ash-Shamiyyah, a l’est de la ciutat de Makkah (Meca), on era molt estimada. Amb l’arribada de l’Islam, l’erradicació de les divinitats anteriors, inclosos els seus llocs sagrats, tenia la màxima prioritat:
Quan el Profeta va capturar la Meca, va enviar Khalid ibn-al-Walid dient-li: «Ves a la vall de Nakhlah; hi trobaràs tres arbres. Tala el primer.» Khalid hi va anar i el va talar. Després de tornar, el Profeta li va preguntar: «Has vist alguna cosa allà?» Khalid va respondre «No.» El Profeta li va ordenar aleshores que tornés i talés el segon arbre. Ell hi va anar i el va talar. Quan va tornar, el Profeta li va preguntar per segona vegada: «Has vist alguna cosa allà?» Khalid va respondre: «No.» Tot seguit, el Profeta li va ordenar que tornés i talés el tercer arbre. Quan Khalid va arribar al lloc, es va trobar amb una dona abissínia de cabells embullats, cruixint i grinyolant les dents. Darrere seu hi havia Dubayyah al-Sulami, que aleshores era el custodi d’al-‘Uzzā (…) [Khalid] va assestar a la dona un cop que li va partir el cap en dos, i vet aquí que es va desintegrar en cendres. A continuació va talar l’últim arbre i va matar Dubayyah, el custodi, després de la qual cosa va tornar amb el Profeta i li va explicar la seva gesta. Aleshores, el Profeta va dir: «Aquesta era al-‘Uzzā. Però ara ja no existeix. Els àrabs no en tindran cap altra després d’ella. En veritat, mai més no tornarà a ser adorada.» [40]
El passatge no necessita comentaris i exemplifica el procediment. Juntament amb els ídols i els guardians, els arbres i les arbredes sagrades dels santuaris anteriors eren cremats o talats, i d’altres s’assimilaven amb el temps, sovint gràcies a la mediació d’algun home sant que, ja fos en realitat o en la ficció, havia deixat la seva empremta (o, encara millor, la seva tomba) a les arrels i així permetia que l’arbre continués sent venerat. Com més sant era l’home, més sant seria l’arbre [41], tot i que alguns estudiosos de l’Islam van deixar clar que era impossible que un arbre fos sagrat [42]. Tot i així, les escriptures diuen que s’han de plantar arbres i protegir-los; encara que sigui només pels beneficis que aporten als fidels, són beneïts. I algunes branques de l’Islam, especialment el sufisme, han reinterpretat en clau esotèrica (i així, conservat) algunes tradicions preislàmiques sobre arbres sagrats, sota la seva visió de la natura com un reflex de la divinitat; no un recurs que explotar, sinó un mirall de Déu. Una perspectiva que ens resulta més fàcil de compartir.
Finalment, i pel que fa al judaisme, especialment després de l’Èxode, les escriptures tampoc no deixen marge perquè s’adorin arbres sagrats —per les seves propietats psicoactives o per qualsevol altra raó. «Plantar aquestes arbredes està prohibit, igual que les ašerah, pals o arbres sagrats» [43]. I el tractament que els israelites han d’aplicar als santuaris rivals anteriors, no fos cas que els recordessin altres herències i lleialtats, és sever:
Destruireu completament tots els llocs on les nacions que vosaltres heretareu van servir els seus déus, sobre les muntanyes altes, i sobre els turons, i a sota de tot arbre frondós. Enderrocareu els seus altars, i trencareu les seves estàtues, i consumireu amb foc les seves imatges d’Aixera [arbres i arbredes, anteriorment]; i destruireu les escultures dels seus déus, i esborrareu el seu nom d’aquell lloc. [44]
Per descomptat, no es tracta d’un acte de guerra contra els arbres; més aviat, de la seva submissió, juntament amb la de tantes altres coses, a una doctrina tribal que desbanca la natura, que ja no es veu com una font de divinitat sinó com una propietat de Déu donada en usdefruit, un dividend pagat als accionistes fidels. Una visió diametralment allunyada de la cosmovisió amazònica, i que no encaixaria gaire bé en l’enteniment de qualsevol persona sana amb una ferma dedicació als preparats amb plantes enteogèniques.
Tot i que, dos mil·lennis més tard, encara no hi ha constància d’arbres sagrats al Llevant [45], alguns arbres (encara que no siguin acàcies) associats a ermites, tombes i altres llocs importants s’han convertit en espais de veneració compartits per jueus, musulmans, drusos i cristians. Potser els nous reptes i preocupacions pel medi ambient puguin evocar, algun dia, punts en comú molt més antics (i potser més importants) que els patriarques i profetes compartits, i motivar pràctiques més properes a una religió natural. Aquesta manera d’expressar-ho, però, suggereix que encara ens queda molta feina per fer.
En la nostra cultura, l’ayahuasca potser és com el proverbial dit que assenyala la lluna, i una lliçó crítica que podem aprendre gràcies a ella es troba, més que no pas en la seva farmacologia, en els seus custodis. Entre els Tukano, el poble del nord-oest del Brasil que va acollir per primera vegada un botànic europeu perquè assistís a una cerimònia d’ayahuasca, no existeix una paraula per a «natural». El mateix passa en diverses altres llengües de l’Amazònia. La cosmovisió indígena de l’Amazònia no té un concepte per a una cosa anomenada «natura» com a àmbit separat de la cultura humana. Ens expliquen que utilitzar una paraula com «natura» crea una falsa divisió entre els éssers humans i el medi ambient. Reconèixer aquesta falsa divisió podria donar-nos una resposta a la pregunta de què és sagrat. Potser la solució no es troba a reflexionar i decidir què mereix ser considerat sagrat i per què, sinó a acceptar que l’acàcia és sagrada perquè tot ho és.
«Els arbres i les altres plantes, les estrelles i el bestiar eren els materials que formaven el pensament preislàmic. [S’ha] mostrat que la vida a l’antiguitat era més profunda del que la nostra ploma ha descrit fins ara. Cap estudi no ha fet encara justícia a aquest llegat, que continua enterrat a la sorra.» [46]
Agraïments
Vull donar les gràcies especialment a Rafael Sacramento, per la seva minuciosa revisió d’articles acadèmics recents sobre la fitoquímica de les acàcies d’Àfrica i l’Orient Mitjà. El seu informe va aportar consideracions essencials (i, de vegades, literals) al present article i, sobretot, em va permetre assegurar-me que algunes conclusions són coherents amb la recerca disponible.
Gràcies també a Keeper Trout (https://troutsnotes.com) per compartir amablement una còpia de Wahba Khalil & Elkheir 1975 i, en general, pel seu extraordinari treball investigant, recopilant i publicant informació sobre les fonts botàniques de compostos psiquedèlics. Els seus llibres, disponibles gratuïtament, continuen sent una font de referència sense parangó.
També vull agrair a Andrew Dunn la interessant conversa que vam mantenir sobre Peganum harmala i la hipòtesi sobre triptamines a l’Orient Mitjà, que, a la llarga, va motivar el present article.
Referències
1. Kyalangalilwa, Bruce & Boatwright, James & Daru, Barnabas & Maurin, Olivier & Bank, Michelle. (2013). «Phylogenetic position and revised classification of Acacia s.l. (Fabaceae: Mimosoideae) in Africa, including new combinations in Vachellia and Senegalia: Reclassification of African Acacia Species». Botanical Journal of the Linnean Society. 172. 500-523. 10.1111/boj.12047.
2. Shanon, Benny (2008). «Biblical Entheogens: A Speculative Hypothesis». Time and Mind: The Journal of Archaeology, Consciousness and Culture. Vol. I, Issue I, March 2008. 51-74
3. Luna, Luis Eduardo. «Vegetalismo. Shamanism among the mestizo population of the Peruvian Amazon». Doctoral dissertation, Universitat of Stockholm, June 1986.
4. Samorini, Giorgio (2019). «Fake News About Ayahuasca’s Archaeological Antiquity». In https://chacruna.net/fake-news-about-ayahuascas-archeological-antiquity/
5. https://ayahuasca-timeline.kahpi.net/
6. Pel químic alemany Julius Fritzsche el 1847.
7. Fitzgerald J, Sioumis A. (1965) «Alkaloids of the Australian Leguminosae. V. The occurrence of methylated tryptamines in Acacia maidenii F. Muell.» Australian Journal of Chemistry 18, 433–434.
8. Shanon 2008, 55
9. Shanon, Benny. The Antipodes of the Mind: Charting the Phenomenology of the Ayahuasca Experience. Oxford University Press, NY, 2002
10. Shanon 2008, 55
11. Ibid. 51
12. Ibid. 64-65
13. https://powo.science.kew.org/taxon/urn:lsid:ipni.org:names:60451308-2
14. Shanon menciona, a la p. 58, que va trobar una població d’harmala prop de les coves de Qumran, conegudes pel descobriment dels manuscrits més antics de la Bíblia hebrea, cosa que li va semblar una coincidència «molt poderosa»; cal esmentar, tanmateix, que s’ha arribat a utilitzar P. harmala com a «marcador» a l’hora de decidir quins són els llocs prometedors per a excavacions arqueològiques, ja que a la planta li agrada créixer a prop d’assentaments humans, probablement a causa dels dipòsits de fosfats acumulats després de moltes generacions de bestiar, especialment ovelles i cabres.
15. La citació prové de Shulgin, Alexander & Shulgin, Ann. TiHKAL, The Continuation. Transform Press, Berkeley, CA, 1997, p. 265. Existeix una traducció espanyola publicada per l’Editorial Manuscritos el 2015, p. 317-318, però, curiosament, en aquest paràgraf la traducció conté errates, de manera que, tot i que segueixo en part aquesta traducció, em baso en l’original en anglès.
16. NMT se refiere, como hemos mencionado, a la N-metiltriptamina, que difiere de la DMT (N,N-dimetiltriptamina) en solo un grupo metilo en el nitrógeno. T es triptamina, derivado directo del aminoácido triptófano, y a su vez precursor metabólico de NMT y DMT. La presencia de T puede ser significativa en la búsqueda de ambas.
17. Shulgin, Alexander y Shulgin, Ann. TIHKAL. La Continuación. Editorial Manuscritos, 2015. p. 318
18. Wahba Khalil SK, Elkheir YM. «Dimethyltryptamine from the leaves of certain Acacia species of northern Sudan». Lloydia. 1975 Mar-Apr;38(2):176-7. PMID: 1055855.
19. Ibid. 177
20. Als 1,5 kg de fulles, hi hauríem d’afegir una dosi suficient d’un inhibidor de la MAO com la harmina o la harmalina. Però amb quantitats tan grans de material vegetal, els aspectes pràctics de l’elaboració no serien l’únic problema, ja que compostos potencialment tòxics presents a la planta, com els glucòsids cianogènics, passarien també al preparat si no es fes una extracció o purificació prèvia.
21. Sadgrove, Nicholas J. «Rumors of Psychedelics, Psychotropics and Related Derivatives in Vachellia and Senegalia in Contrast with Verified Records in Australian Acacia.» Plants (Basel). 2022 Dec 2;11(23):3356. doi: 10.3390/plants11233356. PMID: 36501395
22. Sadgrove, Nicholas & Wyk, Ben-Erik. (2025). «A survey of tryptamines in southern African Senegalia and Vachellia reveals N,N-dimethyltryptamine in Senegalia ataxacantha«. Biochemical Systematics and Ecology. 121. 104993. 10.1016/j.bse.2025.104993.
23. Dafni, Amots. «On the typology and the worship status of sacred trees with a special reference to the Middle East». J Ethnobiology Ethnomedicine 2, 26 (2006). p2. https://doi.org/10.1186/1746-4269-2-26
24. Ibid. p4
25. Dafni, Amots. «The supernatural characters and powers of sacred trees in the Holy Land». Journal of ethnobiology and ethnomedicine. 3. 10 (2007) 10.1186/1746-4269-3-10.
26. Shanon, 65
27. Homan, M. M. 2002. To your Tents, O Israel! The Terminology, Function, Form, and Symbolism of Tents in the Hebrew Bible and the Ancient Near East. Leiden:Brill.
28. Musselman, Lytton John. Figs, Dates, Laurel, and Myrrh: Plants of the Bible and the Quran. Timber Press, 2007. 40
29. Munzbergova, Zuzana & Ward, David. «Acacia trees as keystone species in Negev desert ecosystems». Journal of Vegetation Science 13: 227-236, 2002
30. Khan ML, Khunbongmayum AD, Tripathi RS. «The Sacred Groves and Their Significance in Conserving Biodiversity: An Overview». International Journal of Ecology and Environmental Sciences 34 (3): 277-291, 2008. National Institute of Ecology, New Delhi
31. Dafni 2006
32. Andersen GL, Krzywinski K. «Longevity and growth of Acacia tortilis; insights from 14C content and anatomy of wood». BMC Ecology 2007, 7:4
33. Frese PR, Gray SJM: The Encyclopaedia of Religion: Trees. Edited by: Eliade M. 1995, New York, USA, Simon and Schuster and Macmillan, 15: 26-33.
34. Dafni 2006
35. Shanon, 66
36. https://arboriculture.wordpress.com/2016/10/09/christianity-religion-trees/
37. Healey, John F. The Religion of the Nabataeans, A Conspectus. Brill, The Netherlands, 2001. 114
38. Becking, Bob. «On the Origin of the Deity Uzzah». Journal for Semitics Vol. 33, No. 1-2. December 2024, 1-16
39. Healey, 116
40. Healey, 118-119
41. Dafni 2006
42. Dafni, Amots. (2011). «On the Present-day Veneration of Sacred Trees in the Holy Land». Folklore: Electronic Journal of Folklore. 48. 7-30. 10.7592/FEJF2011.48.dafni.
43. Grey, Peter. Lucifer: Princeps. Scarlet Imprint, London 2025. 50
44. Deuteronomi 12:2-3. Versió Reina-Valera 1960. L’acotació és meva. En traduccions més recents de la Bíblia s’ha optat per parlar d’«imatges d’Aixera» (ašerah) en lloc del terme habitual en les traduccions més populars, com la King James, que es refereix a groves, bosquets o arbredes, probablement perquè la destrucció d’arbredes encaixa cada vegada menys amb allò que es considera acceptable en el nostre temps.
45. Dafni, A. «Rituals, ceremonies and customs related to sacred trees with a special reference to the Middle East». J Ethnobiology Ethnomedicine 3, 28 (2007). https://doi.org/10.1186/1746-4269-3-28
46. Masarwah, Nader. «Religious Beliefs in Pre-Islamic Poetry». Sociology Study ISSN 2159-5526. July 2013, Volume 3, Number 7, 531-542
